Je eucharistie skutečnou Kristovou přítomností, nebo jen symbolem, který pozdější církev obalila složitou teologií? Odpověď musíme hledat v Bibli i u křesťanů, kteří žili dávno před středověkem.
Před časem na mě na sociálních sítích vyskočil text, který katolickou eucharistii líčil jako něco mezi náboženskou magií a kanibalismem. Kněz pronese několik slov nad hostií, ta se má stát Kristovým tělem a věřící ji následně snědí. Zní to jednoduše, provokativně a pro někoho možná i vtipně. Jenže podobné zkratky mají jednu nevýhodu. Dobře se pamatují, ale podstatně hůř odpovídají tomu, co katolická církev skutečně učí.
Samotná námitka přitom není hloupá. Pokud křesťané říkají, že při mši přijímají Kristovo tělo a krev, člověk má právo se ptát, co tím myslí. Znamená to biologickou proměnu chleba a vína? Má kněz nějakou zvláštní moc, která tuto změnu způsobí? A pokud apoštol Pavel nazývá Kristovým tělem církev, není pak eucharistie pouze symbolem jednoty věřících? Takové otázky si zaslouží poctivou odpověď, protože člověk samozřejmě nemusí katolické víře uvěřit, ale pokud ji chce odmítnout, měl by alespoň odmítat to, co skutečně tvrdí.
Kristovo tělo není buď eucharistie, nebo církev
Začněme tam, kde mají kritici katolického pojetí pravdu. Nový zákon skutečně nazývá Kristovým tělem církev. Pavel píše Korinťanům: „Vy jste Kristovo tělo a každý z vás jeho úd“ (1 Kor 12,27) a v listu Kolosanům nazývá Krista hlavou těla, kterým je církev (Kol 1,18). Potíž vzniká teprve ve chvíli, kdy k tomu přidáme závěr, který Pavel sám nedělá, totiž že protože Kristovým tělem je církev, eucharistický chléb jím být nemůže.
Tentýž Pavel totiž o několik kapitol dříve píše: „Kalich požehnání, který žehnáme, není snad účastí na Kristově krvi? Chléb, který lámeme, není snad účastí na Kristově těle?“ a vzápětí obě skutečnosti propojuje: „Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu“ (1 Kor 10,16–17). Pavel tedy eucharistii a církev nestaví proti sobě. Účast na jednom eucharistickém chlebu a jednota Kristova těla, kterým je církev, spolu naopak souvisejí.
Podobně je třeba číst Ježíšova slova „To čiňte na mou památku“. Kristus při Poslední večeři vezme chléb, vzdá díky, láme jej, podává učedníkům a říká: „Toto je mé tělo, které se za vás vydává. To čiňte na mou památku“ (Lk 22,19, srov. 1 Kor 11,23–25). Z Kristova sebevydání samozřejmě vyplývá výzva, aby se také jeho učedníci učili vydávat svůj život pro druhé. Bezprostředně však ono „to čiňte“ odkazuje k jednání, které Kristus právě vykonal. Udělat z těchto slov pouze obecný příkaz k obětavosti by znamenalo dát jim význam, který je sice křesťanský a sympatický, ale sám text říká něco konkrétnějšího.
Také slovo „památka“ může dnešnímu člověku trochu překážet. Památku máme na dědečka, na vojnu nebo na dovolenou, ze které nám zůstal magnet na lednici a několik fotografií, které už nikdo nechce vidět. Biblická liturgická památka, anamnesis, vyrůstá z židovského prostředí, především ze slavení Paschy. Nejde pouze o vzpomínku na dávnou událost. Boží spásný čin minulosti je při liturgickém slavení zpřítomňován těm, kteří jej slaví (KKC 1363). Právě v tomto prostředí Ježíš pronáší svá slova při Poslední večeři.
Do stejného obrazu patří šestá kapitola Janova evangelia. Ježíš říká: „Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má život věčný“ a následně dodává: „Vždyť mé tělo je skutečný pokrm a má krev skutečný nápoj“ (Jan 6,54–55). Samotná tato kapitola není hotovým pojednáním o pozdější nauce o transsubstanciaci a nebylo by přesné ji tak používat. Společně se zprávami o Poslední večeři a Pavlovými listy však patří k biblickému základu katolického chápání eucharistie. Pavel navíc varuje, že kdo jí chléb nebo pije kalich Páně nehodně, „proviní se proti tělu a krvi Páně“ (1 Kor 11,27–29). Na pouhou vzpomínku na nepřítomného Krista jsou to neobyčejně vážná slova.
Víra ve skutečnou Kristovu přítomnost navíc nevznikla někdy ve středověku. Ignác Antiochijský už na počátku druhého století píše o těch, kteří se zdržují eucharistie, protože nevyznávají, že je tělem Ježíše Krista, které za nás trpělo a které Otec vzkřísil (Ignác Antiochijský, List Smyrňanům 7). Přibližně o půl století později Justin Mučedník vysvětluje, že křesťané eucharistický pokrm nepřijímají jako obyčejný chléb a obyčejný nápoj (Justin Mučedník, První apologie 66). Slovo transsubstanciace přišlo mnohem později, přesvědčení o skutečné Kristově přítomnosti nikoli. Pozdější teologie hledala přesnější jazyk pro víru, která ji předcházela.
Co se tedy při mši proměňuje?
Právě zde vzniká nejvíce nedorozumění. Katolická církev neučí, že se při konsekraci hostie biologicky změní v lidskou tkáň a víno v lidskou krev. Kdyby něco takového tvrdila, námitka kanibalismu by dávala smysl. Nauka o transsubstanciaci říká něco jiného. Konsekrací dochází k proměně celé podstaty chleba v podstatu Kristova těla a celé podstaty vína v podstatu jeho krve, zatímco způsoby chleba a vína zůstávají (KKC 1376). Kristus je v eucharistii přítomen pravdivě, skutečně a podstatně, ovšem svátostným způsobem (KKC 1374).
Právě proto katolické chápání eucharistie není kanibalismem. Kanibalismus znamená pojídání biologického lidského těla, což církev o eucharistii nikdy netvrdila. Kristus se navíc lámáním hostie nerozděluje na části. Je celý přítomen pod každou eucharistickou způsobou a celý zůstává přítomen také v každé její části (KKC 1377). Člověk tomu může nevěřit a může považovat samotný pojem transsubstanciace za filosoficky neudržitelný. To je legitimní spor. Představa, že katolíci při mši pojídají kousky biologického Kristova těla, už ale není polemikou s katolickou naukou, protože takovou nauku katolická církev nemá.
Ani kněz při mši není člověkem vybaveným jakousi soukromou nadpřirozenou schopností proměňovat předměty. Katolická teologie říká, že při slavení svátostí jedná Kristus prostřednictvím služby vysvěceného služebníka a kněz při eucharistické oběti jedná in persona Christi Capitis, v osobě Krista-Hlavy (KKC 1348, 1548). Konsekrace proto není kouzelnická formule a její účinek nestojí na schopnosti, svatosti nebo momentální duchovní kondici kněze.
S tím souvisí i výraz ex opere operato, který někdy vyvolává představu duchovního automatu. Vloží se správný obřad, vysloví správná slova a dole vypadne milost. Katolická nauka tím však říká, že svátosti působí mocí Kristova spásného díla a jejich účinnost není závislá na osobní svatosti služebníka. Současně platí, že ovoce svátostí závisí také na dispozici toho, kdo je přijímá (KKC 1128). Kdyby totiž platnost eucharistie závisela na tom, jak kvalitní duchovní život měl kněz v posledních dnech, potřebovali bychom před každou mší kromě zpovědnice také personální oddělení.
Nejtěžší část možná začíná až po přijímání
V jednom bodě však může kritika katolíků zasáhnout velmi přesně. Člověk může chodit ke svatému přijímání mnoho let a dovolit, aby se v jeho životě změnilo překvapivě málo. Může pečlivě dbát na úctu ke konsekrované hostii a přitom být lhostejný k člověku vedle sebe. Může pokleknout před svatostánkem a neumět ustoupit ze své pýchy, může vést nekonečné spory o správný způsob přijímání a současně se léta nesmířit s vlastním bratrem. Tady už problém neleží v nauce o eucharistii. Problém sedí v lavici.
Právě proto Pavel spojuje eucharistický chléb s jedním tělem církve (1 Kor 10,16–17) a právě proto tak tvrdě kritizuje poměry v Korintu, kde se křesťané scházeli ke společnému stolování, ale jejich jednání odhalovalo sobectví, rozdělení a ponižování chudších (1 Kor 11,17–22). Pavel jim neřekl, že eucharistie je tedy pouze symbolem lidského společenství. Ukázal jim, že jejich způsob života odporuje tomu, co slaví.
Stejnou souvislost připomínal ve čtvrtém století Jan Zlatoústý. Křesťany varoval před rozporem mezi úctou prokazovanou Kristovu tělu u oltáře a lhostejností ke Kristu v člověku, který trpí (Jan Zlatoústý, Homilie k Matoušovu evangeliu 50,3–4). Nezpochybňoval tím Kristovu přítomnost v eucharistii. Připomínal její důsledky. Úcta, která končí u oltáře, totiž ještě nepochopila, koho u oltáře přijímá.
Možná právě zde se téma stává zajímavým i pro člověka, který v reálnou přítomnost Krista vůbec nevěří. Katolická nauka totiž neříká pouze něco o chlebu a vínu. Říká také něco velmi nepohodlného o člověku, který je přijímá. Jestliže přijímám Krista, který se vydává za druhé, nemohu jej po skončení mše nechat ve svatostánku a pokračovat ve svém životě s pocitem, že nedělní povinnost byla splněna.
Nevěřící člověk nemusí po přečtení několika biblických veršů a svědectví prvních křesťanů uvěřit v eucharistii. Protestant nemusí přijmout katolické vysvětlení transsubstanciace a ani katolík by neměl předstírat, že tajemství lze beze zbytku uzavřít do několika odstavců katechismu. Poctivá diskuse nevyžaduje, abychom na jejím konci všichni věřili stejně. Stačí, když druhému nepřipíšeme víru, kterou nikdy nevyznával.
Mnohem nepříjemnější otázka nakonec zůstává nám, kteří k eucharistii přistupujeme. Církev po staletí hledala přesná slova, jimiž vyjádřit, jak může být Kristus skutečně přítomen pod způsobami chleba a vína. Obtížněji se někdy vysvětluje, proč člověk, který tohoto Krista pravidelně přijímá, dokáže zůstat stejně pyšný, tvrdý a lhostejný jako předtím. Vedle všech sporů o proměnu chleba proto stojí za pozornost ještě jedna proměna, která by měla být vidět mnohem snadněji.
Proměna člověka však někdy trvá podstatně déle.
